Affaiblissement /disparition de la culture harappéenne et début de l’ère védique ? Grandes incertitudes

Affaiblissement /disparition de la culture harappéenne et début de l’ère védique ? Grandes incertitudes

Announcement Date: 4 janvier 2000

Michel Angot

“Ce que l’on sait :

– Il n’y a pas eu d’invasions d’Indo-Européens. On le sait depuis longtemps et l’insistance à constamment dénoncer cette erreur reconnue depuis des décennies et donc dépassée est curieuse. Dernièrement, K. Kennedy56, sur la base de l’analyse des squelettes des sépultures a montré qu’une première phase de discontinuité dans les types physiques date de c. 6000-4500 AEC ; la seconde discontinuité date d’après 800 AEC. Aucune discontinuité ne s’observe qui correspondrait aux dates présumées de l’installation des peuples porteurs du Veda (entre 1500 et 1000 AEC) : ces peuples n’ont pu être que peu nombreux.

– Les locuteurs des langues indo-européennes n’ont pas fait souche dans un monde démographiquement et linguistiquement vide. Ils se sont frottés à des peuples auxquels ils ont emprunté du vocabulaire

– Ils n’ont jamais eu conscience qu’ils ” entraient ” dans un monde nouveau et spécifique (” l’Inde “, quoi qu’on la nomme). – La langue parlée au Magadha n’est pas directement dérivée du sanskrit des Vedas. Il n’y a pas d’évidente continuité entre la langue du Veda et celle que parlent un millier d’années plus tard le Bouddha ou l’empereur Ashoka , même si ces langues sont apparentées. On affirme souvent que les secondes « dérivent » du ” sanskrit”, comme si le seul sanskrit que l’on connaît, la langue du Veda, était une langue parlée. Cela semble peu probable : le sanskrit du Veda, peu adapté à la communication, n’était certainement pas la langue vernaculaire des clans, encore moins une langue véhiculaire. Langue sacrée et certainement réservée – voire secrète – des brahmanes, le sanskrit védique suppose l’existence en parallèle d’une ou plusieurs autres langues, parlées quotidiennement. Ce sont elles, dont on ignore tout, qui peuvent être à l’origine de la mægadhÚ (et du pæli du bouddhisme theravæda, de l’ardhamægadhÚ des jainas et de la langue des inscriptions d’Ashoka ).

La venue de peuples parlant des langues indo-européennes et la composition du Veda.

Les nouveaux venus seraient passés inaperçus – car leur culture matérielle n’a pas laissé de traces sûres – s’ils n’avaient composé les textes védiques devenus l’une des références des religions indiennes anciennes et transmis avec une grande fidélité jusqu’à aujourd’hui. Il y a encore une actualité et une présence du Veda en Inde. Même à l’échelle universelle, le fait est remarquable : la plus grande partie du Veda, composée avant l’adoption de l’écriture, proprement préhistorique au temps de sa composition, est demeurée un texte de l’actualité religieuse. La tentation est grande d’utiliser historiquement ces textes anciens. Certes le Veda appartient à l’histoire. On a pu étudier sa formation, tenter de savoir où et quand il a été énoncé, rassemblé et fixé. Récemment M. Witzel (1997) a proposé une chronologie et une géographie des textes qui composent cette immense littérature. Le figveda aurait été composé dans le ” pays des sept rivières ” (Afghanistan, Pakistan du nord, Panjab), dans un espace circonscrit par la rivière de Kæbul et l’Indus jusqu’à la Beas (affluent de la Sutlej) et la SarasvatÚ alias la Ghaggar, un fleuve intermittent coulant parallèlement à l’Indus. L’hydrographie de la région a changé depuis lors. Plus tard, quand est composé le #atapathabræhma◊a (vers le 7e s. AEC), les clans Æryas ont conquis une partie de la plaine gangétique et envisagent le Videha (Bihar du nord, Terai) comme un espace où Agni (le Feu) et les dieux védiques peuvent s’établir. Le Veda montre que ces clans sont nomades et avancent lentement d’ouest en est. Le texte valorise l’espace ouvert et déprécie les lieux clos.

 

Mais faire l’histoire du Veda c’est autre chose que d’utiliser historiquement le Veda, particulièrement sa partie la plus ancienne, le figveda ‘Veda des strophes’. Beaucoup d’historiens ont erré en prenant littéralement ce que chante poétiquement le figveda. Les bons philologues ne font pas forcément de bons historiens et l’utilisation historique des poésies védiques est hasardeuse. Avec le temps on a compris que, même quand le texte prend l’allure d’un récit, il relève fondamentalement de l’imagination poétique : le figveda dit principalement comment tuer un dragon. Dans le Veda, le Gange coule sur terre mais prend sa source dans le ciel tout comme la SarasvatÚ. Au mieux, les textes védiques laissent entendre des généralités qui aujourd’hui apparaissent comme sûres : les bardes appartiennent à une culture d’éleveurs de bovins pratiquant un nomadisme lent accompagné d’une agriculture secondaire, éventuellement de défrichement, d’écobuage, etc. Le cheval monté et harnaché, le char attelé au cheval permettent les déplacements et des guerres apparentées à la razzia visant la capture du butin, notamment du bétail. Les bovins et les chevaux sont les principales richesses. L’alimentation est fondamentalement d’origine animale (viandes, graisse, beurre d’origine bovine) accompagnée de céréales (l’orge principalement). On n’est ni dans l’irrigation savante de Bactres, ni dans la culture urbaine sophistiquée de Harappa et il n’y a pas de trace de végétarisme. L’habitat est de courte durée, réduit à de simples huttes ; il n’y a aucune trace de villes ou d’agglomérations permanentes ni de constructions savantes civiles (palais) ou religieuses (temples) : le culte est à ciel ouvert et le demeure jusqu’à aujourd’hui. La société est patriarcale comme l’est le panthéon. On est le fils d’un père, mais jamais l’enfant d’un lieu : les textes védiques sont opposés idéologiquement à toute localisation. Cela se traduit par l’absence de toute référence géographique. La limite climatiquement nette entre les pays de mousson et les pays sans mousson des hauts plateaux afghans n’est même pas notée. En général, les mots des poètes védiques sont lâchement arrimés aux réalités ; des faits mineurs sont susceptibles de prendre aux yeux des poètes une importance cosmique : le pressage des tiges d’une plante d’où l’on élabore une boisson assimilée à l’ambroisie céleste (le soma, l’am®ta) fait l’objet d’un livre entier aux connotations cosmiques alors que, factuellement, la confection de ce liquide est peu de choses. Le texte ®gvédique est faiblement informatif s’il est fortement évocateur. Son exploitation dans l’ordre de la réalité historique se heurte à son immensité, au fait qu’il a été retouché au long des siècles et qu’il n’est d’aucune manière intéressé à l’idée de l’histoire, au récit linéaire, à l’événement. Le Veda dans son ensemble n’est guère concerné, sauf dans les UpaniÒads qui sont tardives, par ce que les hommes pensent, disent et font. Ce qui nous apparaît comme des exceptions est difficile à certifier. Soit la guerre, activité majeure des clans : c’est sans doute elle qui permet la poussée des clans védiques vers l’est, dans des régions déjà peuplées. Ces guerres relèvent du raid motivé par une gaviÒ†i ‘quête de bétail’. Les combats opposent ces clans à leurs ennemis nommés Dæsas, Dasyus : or si ces termes s’appliquent aux non-Æryas, les aborigènes de tous ordres, ils valent aussi quand il s’agit des autres clans, car la guerre se pratique aussi entre les clans. Dans l’hymne important de figveda VII.18, le roi Sudæs du clan des Bharata célèbre Indra qui lui a donné la victoire dans la bataille nommée par ailleurs Dæ‡aræj~a≠ ‘bataille des dix rois’ (VII.33) ; les rois en question sont les chefs d’autres clans. Et les ennemis de Sudæs ont les mêmes épithètes souvent énigmatiques que les Dasyus : ils sont m®∂hravæc ‘à la parole mêlée’. Sur cette base devons nous imaginer une ‘bataille des dix rois’ comparable à Austerlitz ? Un combat réel a-t-il été transfiguré par l’imagination complaisante d’un barde à la solde de Sudæs ? Y a-t-il même eu un combat ou bien la joute n’a-t-elle été que littéraire ? On ne peut en décider. Il n’y a aucune archéologie à cet égard. De plus si les tentatives pour dater le Veda peuvent être cohérentes (M. Müller au 19e siècle, M. Witzel au 20e ), elles ne sont pas prouvées pour autant. Les dates très anciennes (6e ou 3e millénaire AEC) proposées par des historiens indiens ne tiennent pas parce que l’on sait que le Veda date du chalcolithique alors que l’archéologie montre qu’aux 6e et 3e millénaires le nord-ouest de la péninsule était de culture exclusivement lithique. Les calculs fondés sur les références astronomiques des textes védiques, amorcés à la fin du 19e siècle par G. Tilak, n’aboutissent à rien de probant et les évaluations philologiques débouchent sur une chronologie relative (ce texte-ci est antérieur à celui-là) et incertaine car les textes peuvent avoir été retouchés et tout style s’imite. L’exploitation historique d’un texte dont la datation est à tel point problématique reste conjecturale et donc contestable. Enfin il n’y a pas vraiment d’archéologie védique possible : il est impossible de mettre en rapport les textes védiques et les vestiges de la culture matérielle de l’époque post-harappéenne, celle comprise entre 1800 et 600 AEC. D’un côté on connaît bien des textes ; de l’autre, on a découvert des sépultures, une culture céramique, etc. : « Il est clair que les cultures céramiques ne peuvent être mécaniquement identifiées avec des groupes linguistiques spécifiques, des groupes ethniques, des lignages ou des entités politiques » (Singh 2009 : 255). Il n’y a pas lieu de s’étonner de l’absence de vestiges archéologiques de peuples transhumants. Cette culture « védique » pastorale et guerrière ressemble à bien d’autres, d’hier ou d’aujourd’hui, qui ne laissent pas de traces de leur passage ou de leurs installations éphémères : aujourd’hui, dans les mêmes régions, on cherche en vain les traces des populations du Seistan en quête de meilleurs pâturages et sachant localement s’imposer par leurs qualités guerrières, ou bien celles Pashtounes, à la fois bouviers et guerriers. Leurs rapports marchands aux populations sédentaires (qui élaborent les poteries, etc.) nous exposent à retrouver dans leurs campements anciens des restes qui sont d’origine diverse.

 

La seconde urbanisation. Le dernier fait majeur de cette période est une nouvelle urbanisation. C’est un fait admis par tous les observateurs ; ses causes, sa chronologie sont discutées par les seuls spécialistes comme G. Erdösy (1988, 1997). Les villes harappéennes, même les plus importantes, se dépeuplent et disparaissent vers 1800 AEC. Il faut le 6e siècle AEC pour retrouver les premiers indices de nouvelles cités ; leur organisation et leur localisation ne sont pas en continuité avec celles des villes harappéennes. Leur archéologie est difficile parce que les constructions sont en matériaux périssables (bois, briques crues) ; certaines de ces villes (Ujjain) sont pourvues de fortifications monumentales. Vers 300 AEC, de nouvelles cités sont construites comme Mathuræ, Vai‡ælÚ. Ces villes sont associées à une poterie spécifique (dite ‘noire polie de type nordique’), à l’usage de la monnaie (après env. 500 AEC), à la multiplication des outils en fer et à la diffusion de l’écriture (peut-être au 4e siècle, sûrement au 3e ). On discute les causes de cette urbanisation, l’augmentation de la population dans la plaine indo-gangétique pouvant être aussi bien cause que conséquence. La littérature offre une confirmation de l’archéologie. Il est en effet remarquable de constater que le védisme oppose idéologiquement le village à la forêt : l’un et l’autre sont deux milieux associés à deux modes de vie différents et idéologiquement opposés. Le village représente la vie en société et les rites qui lui sont associés ; la forêt est le milieu sauvage, l’autre monde, celui du renoncement (Malamoud 1989 : 93-114). Éventuellement cette forêt se divise en vana, la forêt d’ascèse, et l’ara◊ya, la forêt fréquentée par les démons. Cette opposition semble subsister dans le bouddhisme : Gautama prend refuge dans la forêt. Mais quand il revient dans le monde pour enseigner l’octuple chemin, il fréquente des villages mais aussi des cours royales et des villes. Certains historiens comme R. Thapar (1978) lient organiquement cette seconde urbanisation au développement des nouvelles spiritualités (jaïnisme, bouddhisme, brahmanisme des UpaniÒads anciennes) et des philologues comme P. Olivelle notent que la ruralité des textes védiques anciens fait place dans les UpaniÒads anciennes (composées à partir du 6e s. AEC ?) à un milieu où la cour royale est le cadre principal. Les brahmanes restent attachés au village et leur opposition brahmaniste au monde des villes dure longtemps : les textes normatifs interdisent la récitation du Veda dans les villes. Parallèlement, on ne peut nier que les idéologies du Magadha (le yoga jaina, bouddhique, etc.) se soient développées dans une société en voie d’urbanisation et que dans les canons bouddhiques et jainas, la ville soit un des cadres privilégiés de l’enseignement des maîtres. Le fait a été remarqué depuis longtemps : « À l’instar du jinisme et plus nettement encore que lui, le bouddhisme fit son apparition à l’époque du développement des villes, des royaumes urbains et de la noblesse des villes » disait M. Weber en 1921. Mais ces mots sont certainement un peu trop précis : que sont les ” villes ” à l’époque du Jina ou du Bouddha ? L’archéologie parle d’indices d’urbanisation à leur époque. Quant aux ” royaumes urbains”, il ne faut certainement pas imaginer des états avec une capitale fixe. D’ailleurs, les puissants souverains contemporains du Bouddha dont parle la tradition bouddhique sont parfaitement ignorés de la tradition brahmaniste. Par ailleurs, les textes en question, s’ils parlent du Bouddha, sont fixés à partir du 3e siècle ; le discours religieux se situe dans un cadre, souvent merveilleux, imaginé plusieurs siècles après les événements relatés. Il demeure que cette urbanisation séculaire est certaine. Cela étant, considérer qu’il y a un lien de cause à effet entre les débuts de l’urbanisation et les enseignements du Jina ou du Bouddha est autre chose d’autant que les villes se développent surtout après – 400, c’est-à-dire après le succès de la prédication du Jina et du Bouddha. Romila Thapar (1978) parle des traumatismes occasionnés par cette seconde urbanisation (rupture des liens tribaux, transformations politiques, anarchie, anonymat, etc.) et voit en eux la raison principale de la multiplication des ascètes solitaires mendiant leur nourriture auprès des maîtres de maison ou auprès des rois. Je ne suis pas sûr de l’existence de ces traumatismes : le thème de l’anonymat dans la foule urbaine me paraît anachronique. Même dans les immenses villes indiennes d’aujourd’hui, la vie communautaire est très forte et les liens avec les campagnes ne sont pas toujours rompus. Que penser dès lors des villes de l’époque qui rassemblaient au plus quelques dizaines de milliers d’habitants ? Que les différents bouddhismes aient répondu aux aspirations des habitants du Magadha s’urbanisant, soit! Mais faire du bouddhisme et du jaïnisme une réponse idéologique à l’urbanisation et aux changements sociaux et économiques induits par cette urbanisation relève d’un parti-pris idéologique.

 

Source :  (www.puf.com/puf_wiki/images/7/72/Histoire_de_l’Inde_janvier_2012_bis.pdf)

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